החגים בקיבוץ המשיכו מסורת ארץ ישראלית שנולדה במושבות ובעיר תל אביב. אמנם ברובם היו אלה תוספות לחג המסורתי אך כבר בהם ניכר היה שינוי בדגש. היו בהם תהלוכות, מפגשים, שירים חדשים, ריקודי הורה אכסטאטיים. המורים שהגיעו לקיבוץ הביאו מסורת זו ופיתחו אותה . הם היו רגישים למוסיקה ולחמו על הזכות לתיאטרון הם הכירו טקסטים תנכיים ואת השפה העברית אך הם חיפשו קהילה בה יוכלו לפתח תרבות כזו. בבתי הספר במושבות הם נתקלו בלא מעט התנגדות ודווקא החלוצים של העלייה השנייה חשו כי ניסיונות אלו יכולים להתמודד עם הקרעים והחיבור הנכסף עם הארץ, העברית והעבודה.
החלוצים שבאו מן הדור שבו כבר היה ברור כי הלימוד המסורתי והנוהגים המסורתיים אינם נחלת הכלל. אלו שידעו ביקשו אלטרנטיבה אלו שהגיעו אחרי תהליך של התבוללות ביקשו נתיב לביטוי אישי עברי המקרב להיסטוריה ולמורשת.
פה ושם היו התקפות של חדוות שבירה אך בסך הכל החגים של הקבוצות הראשונות נשאו אופי של געגועים הביתה ותחושה כי הדרך אליו נחסמה. החלוצים חשו שאם הם רוצים להישאר נאמנים להחלטתם לעלות הם צריכים להיות נכונים להתגעגע. על רקע זה נשפכו הרבה דמעות והיו וויכוחים.
חגים שהיו יכולים להיות מוגדרים כחגי טבע כמו פסח, שבועות וסוכות אתגרו את חברי הקיבוץ מתחילת דרכו. האם ניתן לחזור אל הנוהגים שהיו בתנ'ך , במשנה ובתלמוד הירושלמי? האם הטבע הארץ ישראלי וחגיו יכולים לבטא ברית עם הארץ? מסורות שהתגבשו כמסורות ארץ ישראליות במושבות של העלייה הראשונה הועברו לקיבוצים. הקיבוצים הנהיגו אותם אך תוך שימוש באמצעים חדשים. מקום ההתרחשות של החג לא היה בית המשפחה או בית הכנסת. השטח הפתוח קיבל משמעות . הכינוס היה של הקהל. היו בהתרחשות התייחסויות מפורשות לעובדה שאנשים אלו שבו לעבודה הגופנית. בחג היו תהלוכות , עמידה מול הנוף שהתייחסה לא רק לטבע אלא לשרידי הזיכרון ההיסטורי שהיו טבועים בו. בחגים היה חיפוש אחרי לחנים מתאימים לטקסים ולתהלוכות.הוקמו תזמורות קטנות ומקהלות שביטאו את היחד. לחג העומר חג הביכורים וחג האסיף הוצמדו ריקודים ובהם הודגש השוויון בין המינים והשתתפות של ילדים. נשים קיבלו תפקיד של כוהנות. הן רקדו ונתנו ביטוי להתחדשות.
בקיבוצים בהם חיו יוצרים בשטח של המחול והמוסיקה ביצירתם הם פתחו מסורת וזו נשמרה לאורך שנים.. הלחנים וצעדי הריקוד לא שונו גם כשהדורות התחלפו . אפשר היה להוסיף אך לא לגרוע. גם הטקסטים שנקראו בחגיגה נותרו אותם הטקסטים. במקומות שלא היתה מחויבות למלחין או לרקדנים יוצרים רעיון החג החדש אמנם נשאר אך חלו בו שינויים דרמטיים משנה לשנה.
בטקס הקיבוצי נכנסו אלמנטים של אמנויות שונות. ניגנו בו מוסיקה קלאסית. בחלקה היא הגיעה ממוסיקה שהושרה באירופה לטקסטים תנכיים. הטקסט העברי התנכי הוחזר והותאם למוסיקה. היה חשוב להביא לקהל טקסט עברי.
בחגים שלא היה להם סיפור היסטורי או קשר לטבע כראש השנה ויום הכיפורים החלל הריק הורגש יותר מאשר בשאר החגים. היו ניסיונות לבטא את המרד נגד המסורת בימי החג הזה על ידי הפרת צום ועבודה מטעמי מצפון ביום הכיפורים אולם ברב המקרים הימים הללו הטילו מבוכה ושאלו שאלות. בהרבה קיבוצים היה נהוג כהמשך למסורת של ראש השנה ויום הכיפורים לערוך בימים אלו שיחת חברים מעמיקה על המתרחש בקבוצה. אסיפות שנתיות ושיחות קיבוץ על מצבה של החברה קוימו בחגים וסיפקו משהו מרצון הוידוי, ההיטהרות והשאיפה לתיקון עצמי.
סדר הפסח הקיבוצי היה שיאו של הביטוי היצירתי של החג בקיבוץ. הסדר התקיים בחדר האוכל. הגודל של חדר האוכל נקבע על ידי מחשבה ותכנון של סדר הפסח. לאירוע באו המוני ידידים, מבקרים, אנשי אמנות ויצירה מן העיר. לחברת המהגרים הצעירה בארץ סדרי פסח אלו היו כרטיס כניסה לחברה החלוצית בארץ. (לימים החליפו את האורחים מבחוץ בני הקיבוץ שעזבו והגיעו לפסח להיות עם משפחתם.) כאן הוא התגלה כמקום התכנסות. הציירים קישטו אותו במיוחד.
המסורות הקיבוציות עברו מקיבוץ לקיבוץ ואנשי האמנות נדדו מקיבוץ לקיבוץ להנחיל לחנים, לנצח על תזמורות בחג. לביים תיאטרון כחלק מהחג וכיצירה בה משתתף כל הקיבוץ. מסורות של תיאטרון קהילתי בחוץ הגיעו לקיבוץ. הניסיון הקיבוצי בחגים נוצל כדי לרתום את הקיבוץ להצגות ענקיות להן היה שותף כל הקיבוץ. כך בוצעו הצגות המוניות בקיבוצים שונים בראשית שנות חמישים. כך התארגן פסטיבל המחולות בקיבוץ דליה.

בכל דור ודור
מה חשב אותו יהודי שכבר יצא ממצרים אך למעמד הר סיני טרם הגיע?- כבר איננו עבד, פירמידות לא יבנה, בניו לא יושלכו ליאור. אך מה לעשות בחייו עדיין לא ידע. ומשה לא הגיע עם הלוחות. ככל האנשים הגדולים הוא התמהמה על הפסגות. נשאר אותו יהודי לרגלי ההר, בתוך המדבר הצחיח ובאין ודאות של בשורה חגג מסביב לעגל הזהב.
מה חשב אותו יהודי, שקיבל את התורה בסיני ואל ארץ הבחירה לא הגיע ? – הרי כל אחד ואחד בן הוא לעבדים וגם את מוראות יציאת מצרים עבר וגם נבהל כשראה את הברקים וכששמע את הרעם ודרך את לבו בעת הדממה הגדולה לשמע דברת האל- האם לא 'מגיעה' ליהודי כזה לפחות ארץ זבת חלב ודבש? והנה מספרים המרגלים שגם שם בארץ המובטחת עדיין העניינים מסובכים…
מה חושב אותו יהודי הקורא בספר ויודע שלאחר השעבוד באה יציאת מצרים, הריקוד מסביב עגל הזהב, מעמד הר סיני והמוות האיטי של דור המדבר? רק הבנים יזכו להגיע לארץ המובטחת, אך לא לפני מותו של משה על הר- נבו.

האופטימיסט מבטיח לעצמו כי עגל הזהב עניין חולף הוא, מצב רוח זמני, ואחריו יכפה האל את התורה הר כגיגית ורוח ה'נעשה ונשמע' תרחף על פני תהום- הנפש ותכבשנה.

הפסימיסט יזהיר לעומתו, כי אלה שחיו את הניסים לא יהיה בהם הכוח לשאת את המונוטוניות שבחיי יום- יום , אפילו בארץ המובטחת.

עבדים היינו, והילדים שואלים קושיות. אין הם מרפים. הרשעים מתחפשים לתמימים והחכמים אינם יודעים לשאול.

אולם בכל זאת יש להאמין כי יציאת מצרים בוא תבוא, למרות שהיא כבר היתה . למרות שהיא איננה יכולה לחזור. היא תבוא בדרך אחרת. בכל דור ודור.

אני מבקש כאן להעלות כמה הרהורים מאוחרים  לגבי תפישתו של  גרשום שלום.  הרהורים אלו עלו  במיוחד מתוך מכתבי אדורנו  לוולטר בנימין.

כידוע היה  גרשום שלום קשור בקשר מיוחד  עם וולטר בנימין.  הם הקימו  ביניהם מעין אוניברסיטה שבה כיהן הדיאלוג  וההומור לסירוגין.  קשר זה בין דיאלוג להומור עדיין לא התברר כל צרכו.  ההומור  לעתים קרובות משחק בפרספקטיבות. הגדול יכול להפוך לקטן הקרוב לרחוק. יש בו חשדנות למה שנראה כיציב וקבוע. הוא אוהב להחליק ולמעוד, לטוס ולרחף.  דיאלוג עם הומור מסכן עצמו לדעת כל הזמן.  הוא עלול להיתכרסם, אך בין גרשום  שלום  לוולטר בנימין הוא נעשה רציני  יותר ויותר  ודווקא משום כך פתח פתח  להומור.  גרשום שלום היה מודאג תמיד מכניעתו של וולטר בנימין למרכסיזם. אדורנו רואה זאת  בניסיונו של שלום  להציג את מחקריו  כנענים להיגיון פנימי של יצירה ולא לתגובה לעולם החיצוני. הסירוב של שלום  להיכנע  לפירוש החסידות למשל כפרי של  בעיות כלכלה וחברה של היהודים במזרח   אירופה נראה  לאדורנו מוזר , אם לא  למעלה  מזה. הרי אדורנו עסק כל הזמן בצד החברתי  של היצירה המוסיקלית, בהקשרים הסוציולוגיים של הג'אז, של יצירת  ברליוז, פרוקופייב הרדיו, והיצירה התרבותית  בכלל. איך יכול שלום להתעלם מכך ? אך שלום חושש  מרדוקציה של היצירה התרבותית לתופעות חברתיות כלכליות.  לדידו  הניסיון הזה הופך  במהירות  לעריצות פוליטית שעיקרה הוא  כיבוי הנביעה העצמית של  התרבות היהודית. מהר מאד היא הופכת  לאמונה בהתבוללות מהפכנית.

אדורנו שנפגש לראשונה  עם גרשום שלום בארצות הברית מספר כי  הוא נכבש בסיפוריו על  הפראנקיזם והשבתאות. הוא חושד בו כי עבר את גבולות המספר והחל להזדהות  עם  ההוויה האנטינומיסטית והפוליטית ששידר  משיח השקר. זה היה  בעיניו יותר מדי דומה  להוויה החברתית והפוליטית שהמתה בעולם רווי  הרומנטיקה הפאשיסטית שהכיר.  הדיאלוג עם שולם תמיד היה רווי חשד שהוא  יוצר רומנטיזציה של הגיבורים אותם הוא  חוקר. ברור כי הוא ראה  בטיפול ההיסטורי שלו הסרת מכשולים במבוך  ההיסטורי  המפתה לאובדן . שולם האמין כי הציונות היא אתגר מסוכן של שיבה להיסטוריה אך הוא  חשש מפניה.  הוא חשש מפני מה שהיה קורא חברו הטוב  וולטר  בנימין  חשיפת  הביטנה.

אני מבקש כאן להעלות כמה הרהורים מאוחרים  לגבי תפישתו של  גרשום שלום.  הרהורים אלו עלו  במיוחד מתוך מכתבי אדורנו  לוולטר בנימין.

כידוע היה  גרשום שלום קשור בקשר מיוחד  עם וולטר בנימין.  הם הקימו  ביניהם מעין אוניברסיטה שבה כיהן הדיאלוג  וההומור לסירוגין.  קשר זה בין דיאלוג להומור עדיין לא התברר כל צרכו.  ההומור  לעתים קרובות משחק בפרספקטיבות. הגדול יכול להפוך לקטן הקרוב לרחוק. יש בו חשדנות למה שנראה כיציב וקבוע. הוא אוהב להחליק ולמעוד, לטוס ולרחף.  דיאלוג עם הומור מסכן עצמו לדעת כל הזמן.  הוא עלול להיתכרסם, אך בין גרשום  שלום  לוולטר בנימין הוא נעשה רציני  יותר ויותר  ודווקא משום כך פתח פתח  להומור.  גרשום שלום היה מודאג תמיד מכניעתו של וולטר בנימין למרכסיזם. אדורנו רואה זאת  בניסיונו של שלום  להציג את מחקריו  כנענים להיגיון פנימי של יצירה ולא לתגובה לעולם החיצוני. הסירוב של שלום  להיכנע  לפירוש החסידות למשל כפרי של  בעיות כלכלה וחברה של היהודים במזרח   אירופה נראה  לאדורנו מוזר , אם לא  למעלה  מזה. הרי אדורנו עסק כל הזמן בצד החברתי  של היצירה המוסיקלית, בהקשרים הסוציולוגיים של הג'אז, של יצירת  ברליוז, פרוקופייב הרדיו, והיצירה התרבותית  בכלל. איך יכול שלום להתעלם מכך ? אך שלום חושש  מרדוקציה של היצירה התרבותית לתופעות חברתיות כלכליות.  לדידו  הניסיון הזה הופך  במהירות  לעריצות פוליטית שעיקרה הוא  כיבוי הנביעה העצמית של  התרבות היהודית. מהר מאד היא הופכת  לאמונה בהתבוללות מהפכנית.

אדורנו שנפגש לראשונה  עם גרשום שלום בארצות הברית מספר כי  הוא נכבש בסיפוריו על  הפראנקיזם והשבתאות. הוא חושד בו כי עבר את גבולות המספר והחל להזדהות  עם  ההוויה האנטינומיסטית והפוליטית ששידר  משיח השקר. זה היה  בעיניו יותר מדי דומה  להוויה החברתית והפוליטית שהמתה בעולם רווי  הרומנטיקה הפאשיסטית שהכיר.  הדיאלוג עם שולם תמיד היה רווי חשד שהוא  יוצר רומנטיזציה של הגיבורים אותם הוא  חוקר. ברור כי הוא ראה  בטיפול ההיסטורי שלו הסרת מכשולים במבוך  ההיסטורי  המפתה לאובדן . שולם האמין כי הציונות היא אתגר מסוכן של שיבה להיסטוריה אך הוא  חשש מפניה.  הוא חשש מפני מה שהיה קורא חברו הטוב  וולטר  בנימין  חשיפת  הביטנה.