אנו, האוהבים את החיים, נתקפנו בחילה וגעגועים. וכך גמל רצוננו לבנות עולם גאול מן התועלת. ואם יבוא אלינו מישהו ויטיח נגדנו את האימרה הישנה, השדופה, כי 'אין לשנות את טבע האדם', נצחק לאמרה הנושנה ונוסיף ללכת, שכן אפילו 'אמת' היא, דהיינו-אם תופסת היא לגבי העבר, אין היא נוגעת לעשייתנו.
מרטין בובר החברותה גרסת 1901 בא. יסעור עמ' 77
כמה פגישות היו למרטין בובר עם תנועות נוער יהודיות. הקסם של דבריו על הנוער פעל בנסיבות שונות ובערוצים שונים. הגורם לקשר המיוחד הזה אינו עניין אחד. ההשפעה של בובר על הנוער מתגלגלת מדור לדור והיא לא פשוטה. דור אחד מתרשם מקטע אחד ומשנהו מקו אופי אחר. אני רואה עד היום עד כמה המפגש של אנשים צעירים עם דבריו של בובר מחוללת תהליכים ומעוררת שאלות ופחדים אצל המשקיף עליה מן הצד.
בובר היה איש מעורב אך מעורבותו היתה תמיד עניין מרכב. הוא שמר על מרחק מסוים מנושא מעורבותו. כשהיה ציוני פעיל הוא פרש לערוך ספרי סוציולוגיה, לעסוק בסוציאליזם דתי, כמיסטיקן הוא ביקש להפוך את מחשבותיו המפליגות לחלק מהחיים החברתיים הממשיים. בקריאתו להתעוררות ציונית הוא לא הלך קדימה לנסות את החיים בארץ. כפסיכולוג לא עסק בריפוי, כסוציולוג לא הסכים להתרכז בנתונים סטאטיסטיים או במדידות כמותיות של תופעות , כאיש דתי לא הסכים להצטרף לשום מערכת מחייבת. למרות שהטיף לחיי דיאלוג רגישים היה פולמוסן למרות שחשש מפוליטיזציה החוסמת את האפשרות להגיע לחברותה חשב כל הזמן פוליטית. הסתירות הללו לא כיבו את המשיכה אליו ואל תורותיו בקרב רבים. מבחינות מסוימות היא דווקא היתה גורם חשוב בקריאה הנלהבת של כתביו דור אחרי דור. הוא היה משהו פתוח בכתיבתו, מושך ומתעלה. מאשר ובונה אנשים בבדידותם, מתעל את צימאונם למפגש עם מחויבות לעשייה.
הופעתו של בובר כמנהיג ומורה של התנועה הציונית התרבותית מראשית המאה היתה משמעותית למדריכים של נוער יהודי במרכז אירופה. קריאתו מצאה הד עמוק דווקא אצל נוער יהודי שהיה מעורה בתרבות אירופה, נוער שהפנים מאד את ההבטחה של ההתבוללות, שחש שהוא חי בהישגי הספרות, התרבות וחזון שינוי ותיקון החברה אך חש כי הוא נתון במצור של אי אפשרותו להתבולל הן בגלל קולות מבפנים והן בגלל מחסומים מבחוץ. כאן בא בובר וקרא לו לקרוא מחדש במסורת היהודית ולראות כי דווקא בה טמון סיכוי אנושי גדול. הוא העמיד את היהדות על ההכרעה להפוך את הקרעים שבנפש לאחדות. היהודי אינו כמו הסיני המגלה את הקרעים בעולם גם לא כהודי הרואה את את הקרע בין האדם והעולם . היהודי יודע את קרעי הנפש ולא משלים עמם. הוא נקרא לאחד את הקרעים הללו בהכרעה. קריאה זו של בובר דייקה למצב רוחם של הצעירים היהודים שגילו כבר את מהומות הלב של אותה אמנציפציה היהודית שקראה להם לא פעם לנטוש את היהדות. בובר הציוני קרא למפעל . להכרעה ולא להתבוננות. לדידו החירות נבחנת ביכולתה לפרוץ אל האחריות. בכך טבע בובר את תפישת ההגשמה. לא במסגרות שהיא טיפחה ולא בחוקים שגיבשה במקום כלים פוליטיים שלא היו בה. הוא קרא לנוער לראות את הסיכוי שבפריצתה החופשית של תרבות היהודית אותנטית מתוך מפולת הסמכות וההדחקה . בתחייתה היהדות בניסיונה הציוני יכולה לאפשר צמיחת תרבות הנשענת על טיפוח דמותו של היחיד האחראי ועל כוח הקהילה. הציונות , כך הבטיח תוכל לממש את הפוטנציאל שהדחיקה בתקופת הגלות ולגלות את כוחה ביצירת הקהילה הקושרת איש לחברו הקשובה אל מרכז משותף. הוא ביקש את תחייתה של היהדות כמסורת שבתוכה טעון רעיון העדה והמימוש העצמי של היחיד עם חברו. יהדות זו שואבת את מקורותיה מן התנ'ך ומן הניצנים לחידושה שהתגלו בחסידות. לשם התגלותה המחודשת היא צריכה לפירוש היסטורי ודתי שונה עליו שקד בובר כל ימיו. הציונות עליה דיבר לא נתפשה כהעתק ללאומיות החדשה המבוססת על שיקולי תועלת ופחד קיומי אלא על הלאומיות היהודית התנכית שמודדת עצמה על פי שיקולי מוסר וייעוד. הוא לא קרא בה שיבה אל המקדש הפולחני אלא אל חברה יוצרת הפתוחה להתגלות דיאלוגית. בובר ביקש ללכת אל מעבר למה שקבע הסוציולוג טוניס. בסוף המאה התשע עשרה הוא עשה אבחנה בין החברה, הגזלשאפט שהיא התארגנות מובנית לצורך משימה לבין הגמעינשאפט שהיא החבורה שהתלכדותה היא מטרה כשלעצמה, שיש בה ספונטאניות וקשר. טוניס הציג את שני המודלים כשהראשון מיוצג על ידי החברה המודרנית, ההיררכית, המנוכרת חברת העיר הגדולה ובתי החרושת ההמוניים והשנייה מיוצגת על ידי החברה המסורתית שאבדה. בובר מקבל את האבחנה אך מחפש את החברותה החדשה . זו מודרנית אך שומרת על תכונות השיתוף של החברותה הישנה. חברותה זו אינה כבולה במסורת שהיתה.
'הבדל נוסף ביננו לבין החברותות הישנות. אלה התלכדו בכוחו של הדיבר, שעד מהרה הניחו לו לקפוא לדוגמה, או בכוח – דעה, שבמהרה נהפכה להם לחוק מחייב. אך אנו מתלכדים בכוחו של כורח חיים, האוחז בציצית ראשם של יחידים בזמננו, והשוני בדעותינו חביב עלינו ויקר לנו ממש כמו השוני בצבעיהם וצורותיהם של הדברים. הללו יצרו בחברותה כפייה ואילו אנו יוצרים בה את החירות העליונה. … אנו עומדים בתוך החיים, היינו מעבר לדוגמה המחייבת ושוללת גם יחד, מעבר לדבר אמונה, המשקר לחיים. במקומה של הדוגמה מציבים אנו את התגלות החיים האישית של כל פרט, שהיא אמיתית יותר מכל דוגמה, משום שהיא נחיית פעם אחת ואילו הדוגמה אינה נחיית לעולם.'
החברותה מבקשת את העתיד. את מה שצריך לצמוח. היא מייצגת
'כך מוצא היחיד את הטבע אשר בתוכו הוא שיחק בהיותו ילד ללא מחשבות אלא בשמחה טהורה, ושממנו התרחק- כדי לשוב אל עצמו בדמות אנוש, ובדרגת ההתפתחות העליונה הוא מוצא אותו כך כך שהוא מאפשר לו להגיע אל שלמות עצם מהותו.'
בשלב זה בראשית המאה העשרים בובר מבסס את רעיון החברותה שלו על החוויה האישית של היחיד. אך לאט לאט הוא נע לכיוון חדש : חברותה המבוססת על שמתרחש בין האנשים למרכז המבוסס על הדיאלוג, על הזיקה בין האנשים. אולם יסוד ההפרדה בין החברותה וההסדר החברתי נשמר.
כל מי שמבין אותנו יחוש את התהום הרובצת בין החיים הסוציאליים אלה כביכול ובין החיים שלנו. אשר אנו שואפים אליו אינו הסדר חיצוני, אלא עיצוב פנימי. מן הנמנע להלביש מן החוץ על קבוצות בני-אדם את צורת חיי הצוותא האנושיים; יש הכרח, שצורה זו תיוולד בכל זמן ובכל מקום מבפנים. ' החברותה החדשה מייצגת את עולם הנעורים. את ההתחלה. היא מתאימה לרעיון של מהפכה צעירה.רעיונות אלו מגבירים את היסוד האוטופי שבשלב זה של הגותו. יש לחפש את המקום החדש הפנוי ליצירה החדשה.
'זה זמן רב אומרים לנו כי מן הנמנע לבנות בלי למוטט תחילה. הנה הגענו להכרה שאין בכך אמת. עוד נותרו די מקומות פנויים על פני כדור הארץ לבתים חדשים ומקדשים חדשים. לא במהומת הערים, מקום שם צריך להרוס חורבות ישנות כדי ללבנות בתים חדשים, לא שם נבנה את עולמנו; ננדוד הרחק אל הארץ השקטה והמצפה, נחפש קרקע בתולה חדשה, למען יהיו סביב ביתנו האהבה החופשית של הטבע הצומח וריחה המזין של אדמה עתירת עסיס. כאן נוכל לבנות בלי למוטט תחילה, תוך אמונה שקטה שכל עוד יהיו בני אדם החפצים לבנות, תהיה גם קרקע פנוייה לבניין ולא חשוב כיצד תתפנה'
כנ'ל 79
'המהפכה שלנו פירושה הוא שניצור, בחוג קטן ובחברותה טהורה, חיים חדשים. חיים שבהם כוח היוצר כה לוהט והולם, עד שהחיים נעשים יצירה אמנותית זוהרת בצבעיה, מתנגנת בהרמוניה מנצחת ועשירה בעוצמת קיומה המתוק ומקדשת כל יום ויום כוח.'רוח הדברים (שאין לי ביטחון שהוכרו על ידי חברי תנועות הנוער תשפיע מאד על אנשי השומר הצעיר כעשרים שנה לאחר שנכתבו…)
בובר קרא לשיבה ליסוד המיתוס , לסיפור. זהו תיקון הכרחי לתלישות המתגלה בהצמדות אל המופשט , האוניברסלי. אך בובר מבקש לחלץ את המיתוס משורשיו הפאגאניים . הפאגאניות לדעתו מבוססת על בדידות משתקת מוסרית. הוא מחפש את הדיאלוג.
לנוער היהודי במרכז אירופה היו קריאותיו של בובר בעלות משמעות רבה. הוא האמין באמנות יהודית, בתיאטרון יהודי הצריך גילוי וכל זה קרא לנוער היהודי לגלות את חירותו ומשמעותה מבחינת האחריות.
קריאותיו אלו של מרטין בובר נקראו לפני מלחמת העולם הראשונה. היו בהן קריאות כיוון אך לא היה בהם ניחוש לקטסטרופה שהתפתחה. איגודי סטודנטים יהודים בגרמניה אוסטריה וצ'כוסלובקיה שמעו את ההרצאות של בובר על יהדות. שם נזרעו רעיונות שהשפיעו עמוקות על הנוער שניסה להגשימן בארץ אחרי המלחמה בתקופת העלייה השלישית.
בתקופת העלייה השנייה מרטין בובר פרסם בעיתונו רשימות של אהרון דוד גורדון מהארץ. הוא הביא לפרסומו של גורדון בקרב הנוער היהודי הדובר גרמנית. הקשר בין בובר לבין גורדון היה עמוק. בהרבה נקודות השקפותיהם נפגשו. שניהם ירשו מזימל את התפישה כי צורות חיים נוטות להתקשח ולאבד את מקור התגלותן החופשית. (אנו יודעים כי בובר היה תלמיד של זימל אך איננו יודעים אם גורדון הכיר את מחקריו הסוציולוגיים) . גורדון הביע באופן מפורש את התנגדותו לכל צורות חיים הטוענות לסמכות. הוא ביקש לא לסגוד לצורות חיים ולבסס את הרנסנס היהודי על היחיד החי ועובד בטבע. על האדם המכריע מוסרית לחיות את חייו עם חבריו, עם משפחתו , עם עמו ובאנושות. המעגלים להם הוא שייך אינם מסודרים בהיררכיה ומאורגנים בכפיפות. בכל רגע האדם נתון לכל המעגלים יחד . הוא תובע רנסנס תרבותי לא על בסיס מכני של הרס ובינוי אלא על פי מחויבות אנושית לכל אדם ולמעגלי אנוש הן של מסורת ושפה והן של מפגש ספונטאני עם הטבע ועם העבודה.
גורדון כיבד את הדת ברוח חופשית. לא היה שומר מצוות אך קיים כמה מהן מתוך כבוד ליהודים אותם הכיר ועמם קשר קשרים. העסיקו אותו שאלות דתיות של משמעות הקיום והיכולת של האדם להשיג את הטבע ככוליות השומרת על יסוד האחריות המוסרית . הוא כתב במושגים של חסידות וקבלה אך לא דיבר על מקובלים וחסידים. מרטין בובר לעומתו היה מבקר בוטה של הדת המאורגנת וטקסיה , הוא ביקש את המפגש הספונטאני ואת החברותה , הוא ביקש לספר את השקפותיו דרך הסיפור התנכ'י והסיפור החסידי ועל ידי פירושיו את התנ'ך והחסידות. הוא העלה את חשיבות המיתוס והמפגש עם חיי המעשה כזירה בה מתגלם הדיאלוג האמיתי. גורדון ביקש להעשיר את ההתנסות האנושית על ידי העבודה בטבע . המסורת אודות גורדון חטאה לו כשהגדירה את תורתו כדת העבודה. העבודה לא היתה לו פולחן או חוק היא היתה פעילות חופשית, תשתית לתרבות, ליצירה אישית וקהילתית. בובר לעומתו הכיר בגיבוש מובנה אחר : באמנות. לדידו החיפוש אחרי אמנות פלסטית יהודית, תיאטרון, הסיפור והשירה חיוני לתחייה היהודית. הוא היה גלאי של אוצרות אמנותיים הגנוזים במסורת. השפעתו של בובר על הקמת בצלאל אחרי שערך תערוכה לאמנות יהודית בקונגרס ציוני היתה מכרעת. תפישתו זו המחליפה את חשיבות הפולחן והחוק ביצירה האמנותית היתה רבת חשיבות במפגש המחודש של הנוער עם המסורת היהודית.
ליחסו זה של בובר לאמנות לא היה שותף א. ד. גורדון. ייתכן שבעקבותיו של טולסטוי המאוחר או כהיענות למורות יהודיות רבות הוא חשש מהאמנות . הוא קרא בה יסוד של ניכור מהטבע והמוסר .
גורדון ומרטין בובר נפגשו פעם אחת בוועידת האיחוד של הפועל הצעיר וצעירי ציון שהתקיימה בפראג. איננו יודעים הרבה על הפגישה הזו מעבר לזה שהיא התקיימה. אך אנו יודעים עד כמה היה א. ד. גורדון משמעותי למרטין בובר. דומה כי חש כי א.ד. גורדון חי את אשר הוא התפלל. ניסה את מה שהוא תבע.
'בין אלה שעלו ארצה בתקופת ההתיישבות החדשה נדמה לי האיש גורדון כראוי לתשומת לב ביותר… לא מצאנו כמותו… הוא הכריע לא רק לשם חיים עצמאיים אלא לשם חיים אמיתיים,, חיים באמת של הטבע, של העבודה, של צדק ושל האמונה'.
העולה הראשון של השומר הצעיר שנדד בארץ כשהוא מחפש את הסדן לחבורתו נקלע לדגניה.מפאת העדר מקום היה נהוג בדגניה כי חברים מקבלים אורחים במיטתם. יצא כי דווקא עם בואו של שנהבי למקום הגיע התור של גורדון לארח . חברי דגניה חששו להטיל את התורנות על הזקן אך הוא קיבל על עצמו את התפקיד והלין את מרדכי שנהבי במיטתו. למחרת התקיימה בכנרת וועידת הפועלים. שנהבי סיפר בה על הקורה בגולה המוכה על ידי המלחמה. הקשב היה מיוחד במינו. במיוחד הקשיב גורדון. אני מאמין כי הוא לא האזין רק מפאת חשיבות הנושא מבחינה לאומית וחברתית. משפחתו נותרה בחלקה בגולה (בנו וכל המשפחה שלו נרצחו בפוגרומים באותה תקופה). בסיום הדיונים פרצה הורה וריקודים אז רקדו השניים, גורדון ומרדכי שנהבי במרכז המעגל. ברגע מסוים גורדון החוויר והכל היו מודאגים. זה היה רגע זכור על ידי כל משתתפי הוועידה כי מפגש זה יצר קשרים מיוחדים בין גורדון וחבורת הצעירים של השומר הצעיר.
המנהיגות של גורדון היתה לא רק של הוגה. הוא הגשים את רעיונותיו והיה בקשר עם החלוצים באמצעות המכתב האישי, השירה ודברים שאמר בימי חג ומועד , המפגש הבינאישי והריקוד היו חלק בלתי נפרד מההשפעה המיידית שהיתה לו על סביבתו.
בוועידה העולמית של אנשי הפועל הצעיר שהתקיימה בפראג ב1920 נפגשו אהרון דוד גורדון ומרטין בובר. לדידו של מרטין בובר זו היתה פגישה אישית גורלית. גורדון, עד כמה שידוע לי, לא העיד עליה דבר. ( מעניין שבתנועה שקמה על שמו של גורדון במחצית שנות העשרים, גורדוניה , לבובר לא היתה השפעה דומה לזו שהרגשה כל השנים בשומר הצעיר). באותה פגישה תבע בובר להשתית את בניית הארץ על שותפות.
במלחמת העולם הראשונה דומה כי בובר נפל קרבן להשקפותיו הוא. כמי שחשש מהתלישות והמופשטות היתרה שבתפישות רציונליות וחיפש דרך אל מיתוס המתקן , כמי שמחפש להעמיד מול המדינה ההיררכית והכוחנית את העם וכמאמין בערכי התרבות הגרמנית הוא לא נשאר נאמן לתפישתו הסוציאליסטית ולחבריו שקראו שלא להיות מעורבים במלחמה הזרה לפועלים. הוא קרא לחבריו לצאת למלחמה. חבריו ובמיוחד גוסטב לנדאור הסוציאליסט האנטי מרכסיסט ראו בכך בגידה עצמית. לנדאור קרא לתקופה זאת שביקש למחוק מבזיכרון כדי לשמור על החברות ' בובר קריג ' בובר של המלחמה. הוא רואה בתפישות בובר מהתקופה ההיא דבר 'בלתי שלם ונתעב' 'נבלה פוליטית של הדיספלינריסמוס הגרמני- יהודי' הוא מוקיע את בובר המתאר את היהודים היוצאים נלהבים לקרב. האם זה נכון שכולם יצאו נלהבים? הוא לנדאור לא. הוא יוצר נגד עצם רצונו של בובר להוציא לאור ביטאון יהודי בזמן שהצנזורה הגרמנית לא מאפשרת ביטוי חופשי. איך קורה שבובר מציג את האומה הגרמנית כמדינה היחידה המיועדת להיות אומת הגאולה ? הוא טוען שהכשילה את בובר הערגה למצוא את הנשגב. שותפות של בלבול לא יכולה ליצור את נשגב. אמנם אין זו בגידה אך זאת דליחה. התמסרותו של בובר לסבכי מחשבה הביאו אותו לערפול המבט המוסרי. בסיום המלחמה ובמיוחד אחרי הכישלון של המפכה הסוציאליסטית בגרמניה שבה נפל חברו ומורו גוסטב לנדאור בובר לא סלח לעצמו על המעידה המוסרית הזו . גם הנער גרשום שלום חוקר הקבלה לעתיד שגורש מבית הספר ומביתו משום שהביע בשיר התנגדות למלחמה ראה בעמדתו המיליטריסטית של בובר חטא.
ההתנגשות עם לנדאור והרצח שלו קבעו את תפישתו של בובר את החיים הפוליטיים. הוא נפרד מהרומנטיקה של עדת הדם וקדושת הפולק. הדגיש את החברה על פני המדינה. ביקר את המפלגות הפוליטיות ואת האידיאולוגיה המכוונת לפולמוס. לימים סיכם את הדברים בדבריו על המהפכן העומד בפני השימוש באלימות.
'המהפכן עומד לפי מצבו במתח שבין מטרה ובין דרך ובאחריותו של מתח זה, אשר החייל אינו יודע אותו. אמרתו האישית אינה : 'מוכרח אני לנהוג באלימות אבל איני רוצה בה' אלא 'נטלתי על עצמי לנהוג במידת האלימות הנחוצה לביצוע ההפיכה; אבל אוי לי ולה, אם מידת האלימות תהיה יותר מהנחוץ!'…ב1953 טען שהאלימות פורצת במקום שבו מסתיימת הלשון. הוא יזדהה עם הפירוש הטוען לקשר שבין אלם לאלימות.
החייל הוא בבחינת מקבל פקודות ובתוכן הוא צריך להפעיל את כושר שיפוטו המוסרית . לא כן המהפכן הקובע מתי ובאיזה מערכת הוא נלחם. מול מי הוא מתקומם והיכן הוא מעמיד את גבולות השימוש באלימות. זוהי התנסות קשה בגלל שאין לה יסודות קבועים. בובר מספר בהקשר זה (ונדמה לי כי הוא כותב בכך כמה התנצלויות על עמדתו הוא בראשית המלחמה ) כי היה נוכח בפגישת מהפכנים שכללה את לנדאור בעצמו. הוא מתאר שם איש צבא שמדבר בשבחו של ראש המשטרה החשאית של המהפכה הסובייטית שיכול לחתום על צו להרוג מאה אנשים בנפש טהורה . בובר מביע התנגדות נחרצת לדבריו ' לא הנפש היא העיקר אלא האחריות' .
דומה כי כציוני תחושת האשמה שחש על קריאתו הנלהבת למלחמה למען גרמניה הביאה אותו לתפישת ההכרח שבפיוס ערבי יהודי כתנאי להגשמת הציונות. הוא ראה בציונות תנועה מהפכנית הבוחרת מתי וכמה להגיב על האלימות שהיא מפעילה לנוכח האלימות המופעלת עליה. הוא נשאר נאמן לתפישתו זו עד כדי כך שכנראה חשב שהיא חייבה אותו לא להתייחס לשואת היהודים במלחמת העולם השנייה אלא כבסיס לתנועת סליחה לדורות הבאים.
יחסו של השומר הצעיר לא.ד. גורדון היה מורכב. גורדון תיאר את מפגשו עם חבורת השומרים המטיילת בכרמל . הוא העריך מאד את נשמתם , את האידיאליזם השופע , את עליצות הנעורים את החריצות והפתיחות הרוחנית אך חשש מהיסוד האליטיסטי שגילה בהם. המפגש בין מאיר יערי לגורדון בביתניה ,עד כמה שניצוצותיו הגיעו אלינו לא היה פשוט. עדותו של מאיר יערי מאותם ימים מספרת כי הוא ראה את גורדון מדבר על הקוסמוס באזני הפועלים הזקנים (שבודאי היו אז בני שלושים) והמיואשים הם משתעממים וכועסים על דבריו. דעתו של מאיר יערי משתנה עם פרישתו של מקיבוץ א' ביגור ועם מותו של א. ד. גורדון. במסתו 'סמלים תלושים' הוא מגייס את דמותו של גורדון כדי להיאבק בסמלים התלושים שפקדו את החבורה. גורדון מהווה נימוק בקרב של יערי. הוא גיבוי לצו פנימי ומנהיגותי חמור שהוא מצווה על אנשי תנועתו לנחות במציאות. גורדון העובד, המגשים שנפטר זה לא מכבר , היה דמות שיכולה להשיב את אנשי השומר הצעיר מן הערפל. דומה כי הבוחן את דברי מאיר יערי שעמדו להופיע ב'קהילייתנו' וצונזרו על ידי מאיר יערי עצמו יכול היה לראות בהעלאת דמותו של גורדון ב'סמלים תלושים' גם היאבקות של הכותב עם עצמו.
מאיר יערי בשלב זה עוד שומר כמה עקרונות בובריאניים הנוסח הקדום של בובר ב1901 מהדהדים יפה בעולמו
'הנה כי כן תגיע האנושות, שצמחה מתוך חברותה קדומה ערומת רוח ונעדרת יופי ועברה דרך העבדות הגוברת של החברה אל חברותה חדשה לא עוד מושתתת על קירבת- דם אלא על קירבה מתוך בחירה.
כמה שנים יותר מאוחר ה'שומר הצעיר' ערך תפנית מאד דרמטית למרכסיזם ודמותו של גורדון נעלמה מספרותו הרעיונית.
גם מרטין בובר זכה ליחס אמביוולנטי. גם הצד הדתי של כתיבתו וגם הזדהותו עם גוסטב לנדאור האנטי מרקסיסט , גם העובדה כי הוא נשאר בגולה ולא תמיד היה מוכן להזדהות עם הקריאה לעלות ארצה השפיעה . גרשום שלום אמר כי ב'נאומיו הראשונים שלפני המלחמה דיבר בובר בקול איתן וחזק' ואילו בהגותו המאוחרת נשמע הטון הזהיר, המפוכח. כל זה העיב על השפעתו על האנשים הצעירים שהיו צריכים להחליט החלטות קיומיות קשות.
אולם למצעים הפוליטיים של השומר הצעיר ולנימות של האורטודוקסיה המרקסיסטית שהחלה להתפתח בו לא היו תשובות לכמה שאלות יסודיות שבהם התנועה חיה. השפה החדשה עדיין היתה צריכה לענות על שאלות של הקבוצה החינוכית, של הקשרים הארוטיים, של דמות המדריך, היא גם היתה צריכה לענות על שאלות של פועלים חקלאיים, של התקשרות אל טבע חדש ועל שאלות חברתיות של קיבוץ. כאן המשיכו גורדון ובובר להשפיע. לא תמיד בהתעמקות לה זכתה הספרות המרקסיסטית והציונית הפוליטית ובכל זאת הם היו חלק מהשפה הפנימית של השומר הצעיר.
את מסתו 'חירות' שנכתבה כנראה ב1918 היא פורסמה ב1919 אחרי שלנדאור נרצח הוא הקדיש לזכרו.
מסה זו השפיעה עמוקות על הנוער היהודי. נחום גולדמן סיפר שערב הרצח פנו אל לנדאור אוהדי ארץ ישראל העובדת בגרמניה להשתתף במצע לעבודתם. הוא הוזמן להתכנסותם. לנדאור ראה בראשיתה של ההתיישבות העובדת בארץ ישראל תקווה גדולה. בנקודה זאת הסכים עם חברו הצעיר מרטין בובר.
למרות ההבדלים הרעיוניים הרבים בין השומר הצעיר בגלגולו המרקסיסטי לבין מרטין בובר הסוציאליסט האוטופיסט עמדותיו של בובר על המצב בארץ ישראל והסכסוך הערבי יהודי השפיעו מאד על תפישת השומר הצעיר . תפישותיו על הסכסוך השפיעו על השומר הצעיר יותר מאשר התפישות הסובייטיות של הסכסוך.
מלחמת העולם הראשונה הביאה 400.000 מיהודי גליציה לווינה. הרבה נוער יהודי הסתובב ברחובות העיר ונחשף להלכי רוח חדשניים שהיו בעיר. הוא פגש שם מבצר של התנועה הסוציאליסטית האוסטרית, סוציאליזם שהכיר בערכן של תנועות לאומיות כמייצגות את חלום השחרור האוניברסאלי של הסוציאליזם. הם הכירו שם תיאוריות חינוכיות מתקדמות, את פריצת הפסיכואנליזה של פרויד למעגלי אנשי הרוח. הם הקשיבו לתורתו פרויד ולתיאוריה הפדגוגית של ברנפלד היהודי המחנך שהושפע מאד מתמורות הימים ומהתיאוריה של פרויד כמבטיחה אפשרות לא רק לריפוי היחידים אלא כמתודה להחשת תיקון העולם. חבורות הצעירים שראו בחורבנה של התרבות על ברכיה חונכו מצאו בעזרתו של בובר גם דרך לבקש לעלות ארצה ולהשתמש בקפיצת הדרך הזדמנות להתנסויות אוטופיות. הם האמינו כמו מרטין בובר כי יש שעות פלסטיות שבהן בחיי הציבור מתגלה נכונות לעיצוב מחדש, בהן הוא מפנים מסרים חדשים. העלייה השלישית נראתה כהזדמנות כזו.
בקבוצה של המדריכים הנבחרים שהביא השומר הצעיר ארצה היה אחד מהתלמידים המובהקים של בובר. היה לו ברור כי תחושות הכישלון המלוות את החלוצים בארץ היו יכולות למצוא מוצא אחר לו היה מרטין בובר עמם.
אליהו רפפורט תלמידו של בובר היה בין חברי השומר הצעיר שעלו ארצה. הוא היה מבוגר ונשוי. כשהגיע אשתו ארצה עם ילדים נקראה על ידי הקבוצה ממינה משום שהיתה אם והוא נקרא פאפי כאבא היחיד שהסתובב בין צעירים ממנו בשנים. הוא האמין בבובר, בפרויד ואהבה חופשית. לדידו פרויד הצביע על כיוון נכון אך לא היה מוכן לעשות את הצעד הראדיקלי- לראות בעולם כולו ארוס החי ומבקש אהבה. לדעתו פרויד סייג את תפישת הארוס לאזורים הגניטאליים בגוף האדם והעולם כולו צריך להיתפש כאזור ארוטי אחד..
אליהו רפפורט היה המייסד של חברת הילדים הראשונה בבית אלפא. זו היתה חברה שנבנתה כחברותה לומדת. היא היתה משותפת לילדי בית אלפא חפציבה ותל יוסף. הצטרפו לאליהו מחנכים מהפכניים כמו דוד אידלסון, יהודה פולני ואחרים. לחברת הילדים היה פרק ירושלמי בגלל מחלות בעמק. לימים עזב את בית אלפא היה למורה כריזמטי ואחר כך לבונה כינורות בתל אביב. אליהו רפפורט כתב בקובץ של קיבוץ א' של השומר הצעיר 'קהילייתנו' כתבים סוערים ברוח בובריאנית בלי הזהירות, המעצורים, הידע האינטלקטואלי של המורה
'ואתם, אחים שבחפציבה, שבארץ כולה, שמעבר לים, אחים בגעגועים! ברית נישואין אחת תאגד את כולנו: האחוה של הרוח, האחוה שברוח! אולם האחוה אומרת להתגשם בבשר, בדם, ביום יום. ברית שבדם ועדה שבדם מתוך עבודה- זה אומר לבנות יום יום בשם האהבה היוצרת. הנה חלומנו הער, אותו נראה מתוך עיוורון גלוי- העיניים, נשמת החיים- הוא ריטמוס העבודה, אשר האיש התחיל בה!
האחווה שברוח אומרת להתגשם בקשר, בדם ביום יום. מחר אנו מוכרחים למצוא איש את רעהו, ולהיות אותו היום עשירים ביום אחד- ועם זה להישאר עניים כפי שהיינו. כי את העוני שלנו אל לנו לאבד עולמית. לא לארוחה הדלה כוונתי, שהיא סמל בלבד; ולא לפשטות הבגדים שהיא ציון ולא יותר: אני מדבר על הנשמה הערומה והפשוטה אשר לקראתה אנו הולכים וגדלים בארץ.' קהילייתנו עמ'34 35
בחבורה זו של ראשוני השומר הצעיר מתווספים יסודות בובריאנים נוספים כמו החיפוש אחרי יסודות חסידיים שהופכים לדרכי ביטוי תרבותיות יחד עם כבוד גדול לדרכי שירתם ומחולותיהם. (יהודה יערי איש החבורה יהיה אחר כך שותף של בובר בעת ליקוט ספרו 'אור הגנוז').
אליהו רפפורט ביקש מבובר לבא ארצה להיות מנהיגם של חלוצי העלייה השלישית.
על פנייתו של רפפורט בובר עונה בתשובה מאכזבת . הוא כותב כי עתה הוא כותב את שיטתו הפילוסופית ומצב בריאותו הוא כזה שהרופא לא יכול להבטיח שיש לו זמן. איננו יודעים מה היה קורה לו היה מרטין בובר מגיע אז ארצה. האם היה נכנס לרעשי החיים הפוליטיים ומאבד את תפילתו לחיי דיאלוג או אולי היה מדריך את החבורות האינטימיות של השומר הצעיר ולא היה נותן להם לעבור בתקופות המשבר מחיי אינטימיים למוצקותם של החיים הפוליטיים בנוסח המרכסיסטי. איך שלא יהיה מערכת הקשרים בין בובר לתנועה החלוצית לא פגו.
אחת החבורות של תנועת הנוער הבובריאנית באוסטריה התאחדה עם חבורה של אנשי תנועת הנוער היהודית בגרמניה. היא קראה לעצמה 'חירות' על שם אחד מהמאמרים החשובים שכתב בובר בימים של לפני המלחמה. החבורה המאוחדת קראה לעצמה 'חירות ' והיא היתה החבורה של תנועת הנוער היהודי גרמנית שעלתה ארצה בימי ראשית העלייה החמישית . עליזה פאס אחת מהחברות הפעילות בקבוצה כותבת לחברה על ההשפעה של כתבי בובר עליה. המכתב נכתב בכפר בגרמניה בו החבורה עובדת בחקלאות כדי להכשיר את עצמם לעלות ארצה.
'עתה חזרתי אל עצמי. אמש גם קראנו בכתבי בובר- ב'חירות'. אני חפצתי לקרוא את דבריו ואתי גם הסכימו גם האחרים. הדברים זעזעוני עד היסוד בי; נוכחתי, כולי תימהון, עד כמה מרובה על הקורא השפעתו של בובר ומה עמוקה ההזדעזעות הנגרמת לאדם מהרצאת הדברים של הוגה דעות זה.תוך כדי קריאה הרהרתי בך ופתאום ראיתיך בבהירות כה גדולה. זה קורה לי תמיד אחרי כל פגישה אתך, מרגישה אני אז רצון חזק להתעוררות, צורך עמוק לתרבות, ועלי נושבת רוח של רליגיוזיות. לזה מתכוון בובר באומרו ש'הסמל האלוהי טבוע עמוק עמוק בלב האדם מזה אלפי שנים והוא נראה לאדם בהסתכלו ישר לעיני הרע'. ועוד ' התגלותו של אלוהים היא שלמה, בשעה שאדם מושיט ידו לחברו'. בפסוקים אלו הרגשתי באמת את קירבתך אתה אלי ורציתי לראותך ממש על ידי. כך הולכת מממני שארית הריקנות ונשימתי שוב מלאה, וכולנו גלויים אהדדי. אמנם, מקצתם עברו על הפסוקים האלו מבלי להבינם, מבלי להרגיש בהם. בכל זאת מעטים נשארנו יחד (אלפרד כלל לא בא הערב). כנים היינו בינינו, היתה הבנה בין איש לרעהו. נשאלתי בכמה עניינים ונתתי הסברות שנתקבלו יפה על ידי החברים'. היא מודעת לקושי הגדול ליצור חברותה המבוססת על שותפות ורגישות על היכולת להתמסר למשימת הדור ולבניית האישיות ' גם זאת אמרתי להם אמש; אמרתי להם, כי היותנו יחד העירה בי כיסופים להתייחדות, ויש שההמולה הבלתי- פוסקת של הסביבה מכריחה אותך להיזקק לאותה תחושה של נים- ולא- נים, בשכבך במיטה, כשאתה שרוי בחשכה, שוכב אפרקדן ונפשך מתחמקת מתחת ידיך ומפליגה למרחקים … כך אמרתי להם.
נדמה לי , שבכל זאת אפשר למסור גם לאחרים קצת ממעמקי הנפש. יש רק ליצור על ידי התלכדות של מעטים אותה אוירה המתאימה לכך והיודעת לשתף בחיי הנפש שלה גם כאלה בתוך החברה שבכוח עצמם אינם חושפים את הדברים הללו. ומדוע נשארו כה אטומים ט. ומ. וב. ועוד? וכי זהו גורלם, וגם גורלנו, שייארו לעדי- עד בקפאונם? הרי אלה הם התפקידים החינוכיים- לשבור את חוסר – הרגישות ולקרב אל לבם את המושגים הנעלים יותר'…(עליזה פאס נפטרה מאד צעירה כשעבדה מטעם חבורתה בעין חרוד מתוך כוונה להכשיר עצמה במלאכת הבישול כדי להביא לחבורתה בריאות שמסתבר שהייתה חרה לה עצמה). את חבורת חירות השתתפה בהקמת הקיבוץ הגדול והגדל ליד רחובות היא גבעת- ברנר. חבורה זו היתה שייכת לקיבוץ עין- חרוד או למה שנקרא הקיבוץ המאוחד. השייכות של תלמידי בובר לקיבוץ המאוחד אינו דבר מובן מאליו. בקיבוץ המאוחד היתה מסורת נגדית למסורת שהביאו אנשי 'חירות' . הוא היה מבוסס על ביקורת על הניסיונות להקמת קבוצות אינטימיות בנוסח של דגניה ושל צבי ש'ץ. בעיניו המסורת הכפרית הקטנה והתפישה של המשפחה המורחבת המחליפה את המשפחה באינטימיות של גילוי לב וביצר לגאולת העולם. היא התבססה על התיישבות רחבת היקף, על משימתיות המהווה תשתית לידידות של אמת, על פגישה בין שונים היוצרת תרבות עברית חדשה. כיצד הגיעה החבורה של חירות לקיבוץ הגדול והגדל. כנראה שהדבר קרה בעקב פגישת אנשיו עם הכריזמה של אנצו סרני החלוץ האיטלקי הראשון שניחן ברוחב מבט אינטלקטואלי שכלל גם את דברי בובר . סרני התעורר לציונות על ידי ישראל רייכרט שהיה בחוג של אנשי הפועל הצעיר בגרמניה, אותו חוג לא היה שייך גם מרטין בובר. כבובר הוא היה יהודי ואוניברסלי, אוחז במורשת האמנציפציה ומתנגד לשקר ההתבוללות. מוקיר את תרבות אירופה בה גדל אך מבקש לבנות תרבות יהודית עצמית בארץ ישראל. לא מתנזר מדיונים תיאולוגיים ויודע יפה גם את תפישת הגרעין המוסרי שבמרכסיזם אך לעומת בובר יסוד ההגשמה לדידו לא היה משאת לב אלא זירה ממשית ומגלה את שמחת המעשה. בובר האמין למשל בשלום יהודי ערבי, סרני היה יוצא לשמירה בגבעת ברנר עם מקל בלבד עורך סיורים לילדי גבעת ברנר בכפרים ערביים ובשבטי בדואים קרובים. הוא קרא לבתו הגר מתוך הזדהות עם רעיון השלום הערבי יהודי. בובר האמין באוניברסליות של המפגש הבינאנושי סרני הפגיש בקיבוצו גבעת ברנר יהודים ממקומות ותרבויות שונות. הוא דאג שבמקום יהיה מקום לשומרי מסורת , למהפכנים, לאנרכיסטים ומרקסיסטים , לדוברי גרמנית, רוסית ובתנאי שילמדו עברית. בובר האמין בצורך של הציונות לטפח אליטה משרתת ומעניקה השראה, סרני היה כזה. קבוצת 'חירות' שכה הושפעה על ידי בובר לא מצאה דרכה לשומר הצעיר.
בשנות השלושים נרשם עוד פרק מיוחד של קשר בין בובר לבין הקיבוץ קשר שבסופו של דבר נקשר עם הקיבוץ הארצי. זהו סיפור קיבוץ הזורע. תנועת הנוער היהודי המתבולל בגרמניה נקראה קאמארדן. זו היתה תנועה שקמה בחיקו של הממסד היהודי שהיה חרד למקומם של היהודים בחברה הגרמנית. הוא ביקש להעניק תחושה כי היהודי היחיד והציבור היהודי הוא גרמני אדוק. זה היה ממסד שפחד מהציונות וראה בה איום על האמנציפציה היהודית. לדידו יהודי גרמניה הצליחו לטהר את היהדות מסיגי הלאומיות . אחריותה של יהדות גרמניה ליהודי התפוצות האחרים החיים במצוקה נובעת לדעת אנשי הממסד היהודי גרמני מאחריות מוסרית הנובעת ממורשת הדת היהודית המבטאת את הטמון במסורת הפילוסופית של קאנט. בגרמניה אמנם פעלו חבורות ותנועות נוער ציוניות אלא שהן נראו בעיני אנשי תנועת הנוער קאמארדן כפרובינציאליות ושוליות.
גם כשהורגש כבר משקלה של האנטישמיות הגרמנית אנשי הממסד היהודי גרמני עדיין התעקשו כי אין לדבר השפעה עליהם ומעמדם כי לא יגידו להם מיהו הגרמני הטוב מהם. עם עליית הנאצים לשלטון המבט הופנה למרטין בובר גם כמחנך , גם כציוני, גם כאיש התרבות הגרמנית המתקדמת. אחד מחברי קאמארדן היה מנחם גרסון צעיר עם אימפולסים דתיים חזקים. הוא קרא את כתבי בובר בהתלהבות מרובה וביקש להקים במסגרת תנועת הקאמארדן את אותה חברותה עליה כתב בובר. תנועת הקאמראדן הושפעה מאד על ידי תנועת הנוער הגרמנית ועל ידי גדול מחנכיה ויניקן. רעיונות בובר על הנוער והחברותה השתלבו יפה במסורתה. הוא ראה עצמו כתלמיד מובהק של המורה.חבורת הורקלויטה חשה כי יש להשתחרר מן התפישה שתנועת הנוער היא תנועת נעורים חופשית בלבד, שהיא צריכה לקחת אחריות כתנועה של בוגרים. ההתרחשויות בגרמניה והשפעתו של בובר הביאו את קבוצתו של גרסון להתפלג מהקאמארדן. עתה היה ברור לחבורה זו כי תנועתם שגתה שנים. הם גילו שהיהודים לא חיו בעולם משוחרר אלא בגיטו מחודש. עתה הוא אפילו לא היה שקוף כמו שנים קודם. נהרסה עתה ההבטחה של הראציונאליזם לחירות ולזכויות אדם אוניברסליות. התפרק עולם האשליות. הם חשו שעתה תם העיוורון בו לקו אנשי תנועת הנוער המתבוללת לה הם היו שייכים. הם החלו לחוש כי האינדיבידואליזם המודגש שבו האמינו היה למעשה בדידות ואת מקום היחד תופש לא היחיד אלא אספסוף אלים וממוקד בשנאתו אותו פגשו יום יום. בקרב תנועת קאמראדן החלה חבורת הצעירים לקיים פעילות עצמאית שהביאה בסופו של דבר לפרישה. הפורשים קראו לעצמם ורקלויטה (אנשי מעשה). היו מחבריה שתבעו להצטרף לקומוניזם בגלל היותו פוליטי ואקטיבי אך לעומתם טענה חבורה כי זו היא חזרה על הפתרון המתבולל וכי הקומוניזם לא מכיר בחשיבותה של העדה שבה מתבטאת ההגשמה הצרופה של ערכי תנועת הנוער. זו היתה תנועה עצמאית. הקבוצה שהזדהתה עמוקות עם בובר, התחבטה זמן מסוים האם להישאר בגרמניה לחנך או לעלות ארצה אך בסופו של דבר עלתה לארץ , הגיעה לקיבוץ הארצי השומר הצעיר ונפרדה ממרטין בובר. סיפורה הוא סיפור קיבוץ הזורע. בהתכתבות לאורך שנים בין מרטין בובר למנחם גרסון מנהיג הקבוצה יש לנו רישום מדויק של הקשרים. רישום זה של מכתבים בין בובר לבין גרסון , עד הפרידה הכואבת הוא מסמך אנושי מאיר עיניים על בובר, על תנועת הנוער ועל הקיבוץ הארץ ישראלי. על פרק זה הייתי מבקש להתעכב בפרטים.
בשנת 1926 כותב מנחם (הרמן) גרסון אל בובר
מר מארטין בובר הנערץ מאד
שמי הרמן גרסון, אני סטודנט למדעי הרוח בסמסטר השני, אך עיקר לימודי הוא כאן בבית המדרש הגבוה היהודי. היה בתכניתי להיות לרב, אבל עכשיו שוב עלו בי פקפוקים בעניין זה. מכל מקום אני לומד כאן.
ועתה הרשה לי ראשית כול להביע לך את תודתי על כל מה שנתת לי בספריך! בהיותי חבר ותיק של תנועת הנוער הגרמנית, באגודת המשוטטיים הגרמנית יהודית 'קאמראדן', וחסידו של ויניקן, נזדמנו לידי תחילה, לפני שנתיים, המבוא ל'מגיד הגדול' ו'שלשה נאומים על היהדות'. אם כי אז, כמובן לא הבנתי אותם עד תום. אני בא מבית בלתי יהודי מכול וכול, ואתה החזרת אותי ליהדות ובכך נתת לי את עיקר תוכנם של חיי (ולא רק כר פעולה בתוך מפלגה). אבל יתרה מזו : פתחת לפני עולם חדש לגמרי, את העולם שבו אדם רואה כמציאות אמת לא את מציאות היומיום השטחית וגם לא יצור- הגות אידיאונית גרידא. לימדתני להבחין בין נוחות פילוסופיות, ולו גם דקיקות ביותר, ובין הרוח הדוחק לקראת ההגשמה. ואחרון אחרון- אולם זאת אני אומר בשפה רפה מאד: אולי מתוך התעוררות שעוררתני זכיתי לחוויה דתית. אם כה אתה מדבר: אלוהים אינו לא אידיאה ולא השלכה של רוח אנוש- אז אני מאמין בכך באמונה שלמה. הנה כי כן היית לי למורה דרך מכריע.
ומשום מה אני כותב לך כל זאת ? זכיתי בפעם הראשונה לראות ולשמוע אותך ביום שני בברלין, ואז חשתי שמדובר אלי באופן שונה לגמרי, באופן אישי הרבה יותר, גורלי הרבה יותר מאשר בהרצאה 'טובה' בעלמא. וכן מצאתי את לבי ולכוון אליך שאלה. דומני שיש ומתארע כדבר הזה, שמורה דרך נותן לזולתו תורה- או נעשה לו תורה.' אג' 229
בראשית מתגלה בובר למנחם גרסון כמקור לחיפושיו האתיים, הדתיים. היכולת לגלות את בובר נובעת מאקלימה של תנועת הנוער הגרמנית והרעיונות שהתגלגלו בתוכה. הוא מ מגדיר עצמו במכתב כ'חלק מהנוער היהודי המתעורר'
בובר נענה לפנייתו של מנחם גרסון לפגישה אך מוסיף כי הוא עושה זאת ת תוך פינוי זמן מעבודתו על כן מבקשו להודיע על בואו שבוע לפני בואו.
שנתיים יותר מאוחר פונה מנחם גרסון אל בובר בשאלה שנתקל בה כפעיל בתנועת הנוער.
'במחנה בוגרים של תנועתי שנתקיים זה לא כבר נאם בשיחה על העמדה היהודית שלנו מדריך בוגר מבוגר- בן 30- ובנאומו תקף עקרונית את העמדה הדתית בכללה. הוא העלה תערובת של פילוסופיה אמפירית, תורת אשליה פרוידיאנית וחיוב פרומיתאי של עולם הזה:…ואת סוכתי שלא אתה בנית!'
(מתוך שירו של גתה פרומתאוס. הגיבור המתמרד אומר אל האל זאוס : 'בכל זאת אתה מוכרח להניח לי את אדמתי, ואת סוכתי שלא אתה בנית, ואת כירתי אשר על שלהבתה אתה מקנא בי! הערות למכתבי בובר) הוא מחונן בכושר דיאלקטיקה נוצח, אלא שתכונתו הרציונלית החזקה מפתה אותו אותו מדי פעם בפעם לבניית תיאוריה קלת דעת, פזיזה ומאולתרת.284
מנחם גרסון שואל את בובר כיצד עליו להגיב האם להתווכח רציונאלית או להודיע על האני מאמין שלו . הוא עצמו העדיף להתווכח רציונאלית מתוך אמונתו כי 'אצילי יותר להרחיב את תחומו של רציונאלי עד כמה שאפשר'
בובר עונה למנחם שאמנם הוא עסוק ולא יוכל לענות בפרטים לשאלתו אך שמה שצריך לעשות במקרים כאלה הוא 'לכפות באמצעים רציונאליים על הרציו את ההתנסות בגבולותיו- שלו'.
השאלה של הדיונים בענייני אמונה ואלוהים ממשיכה להעסיק את מנחם גרסון בהתכתבותו עם בובר. הוא נוכח בפגישה בה בובר מדבר על אלוהים. הוא מודה לו על דבריו ובכל זאת מסתייג 'אני רואה סכנה גדולה לדבר כך על הדת בפומבי. אני יודע, בעיני מרבית האנשים האלוהים איננו מציאות, ואתה לא יכולת לדבר אז בלי הנחה מוקדמת כזו, ולא לנסות רק לפתוח דרכי גישה. אני חושש כי בצורה כזאת נוצר גירוי חזק לתשובה מדומה.
הוא כותב לבובר כי השינוי האמיתי שצריך להתחולל בדת מחייב כרגע להתנזר במישרין מן הדתיות. היא תתגלה דווקא בדברים המוחשיים כשהחיים הדתיים צריכים למלא את כל מרחב החיים בשלמותם.
בובר מודה למנחם גרסון והבעייה כפי שהוא רואה אותה היא ש'צריך לדבר על אלוהים בצנעה ואפשר להפריז בשתיקה.'
התלמיד מספר לרבו כי קרא את 'דו שיח ' והוא מנסה לבנות על פיו את חייו ואת השותפות החברתית עליה הוא חושב.
בדצמבר 1930 כותב מנחם גרסון למרטין בובר שהחוג לו הוא שייך מבין כי עליו לעבור תמורה .
כל זה מתרחש לפני עלות הנאציזם לשלטון. עדיין אין כאן ציונות המרוכזת במפעל בארץ ישראל אלא מחשבה על הקמת מרכז חינוכי חברתי בברלין. בובר בתשובתו מסכים כי הקמת מרכז כזה בברלין אכן הוא הפתרון.
ב1931 שולח מנחם גרסון לבובר את החוזר המופנה לחברים בתנועה. הוא מעיר לו כי הוא יודע כי הם מכוונים לרעיונות של בובר אך שהוא עצמו לא אומר להם אף פעם מה רצונו. שהוא מחכה כי הדברים יצמחו מתוכם. האם הססנותו של בובר היא שגרמה לו לא לפרש את רצונו או תפישתו הפדגוגית ? גרסון מודה כי החוזר הזה מסמן רק התחלה שלך דרך. הוא כותב לבובר שאם הוא מבקש לא להגיב ולצפות כדי לראות מה יצא מהניסיון הוא יבין אותו. אך כאן כבר באה תפנית ציונית.
גרסון מביא הגדרה של בובר על ההבדל בין תלמידיו בתנועות הנוער לבין הציונים הרגילים, הפוליטיים. הוא נעוץ במה שנקרא 'הציוויליזציה המודרנית ' היא דרך הגורל של האנושות הגורל שלך האנושות, היא מקיפה את תפקידה העליון ואת מבחנה המכריע. כל הניסיונות לרדוקציה ( לצמצום), ולו הנעלה ביותר, חומקים מפני תפקידה ומפני המבחן הזה' גרסון מפרט 'הדמות החדשה של החיים הרליגיוזיים, שאליה אנו חותרים, חייבת לוותר לוותר על הרצון 'לכבוש', לעצב אחת ולתמיד את דמות הדת, וחייבת להיבנות על יצירת הזיקה שוב ושוב. כלום זה אפשרי ? האין זה מוביל לדרישה הקיצונית של הריסת כל הצורות, כגון (ובפרט) של פולחן התפילה בציבור- דרישה אשר, אשר במיוחד בחוגי היהדות מפוקפקת עד מאד ? אך חשוב יותר: ההמון הוכיח עצמו מאז ומתמיד כבלתי מסוגל לחיים מסוג זה. האין פירושה של קביעת מטרה כזו וויתור על הוויה רליגיוזית החודרת לקרב חוג גדול בהיקפו? ומצד שני הפתרון המועדף תכופות של האינקוויזיטור הגדול הרי איננו בא בחשבון בשבילנו! 357(מעניין שהשאלה של האינקויזיטור הגדול בספרו של דוסטוייבסקי 'האחים קאראמאזוב' שהתעורר בעלייה השלישית בקרב החלוצים כסמל ליצרי שלטון המשתלטים על האמונה החיה במיסודה בעזרת הרעב, הפחד והצורך להשתעבד ולהיות כפופים לקסם, שבה כעבור עשר שנים להטריד את הקבוצה של תלמידי מרטין בובר.
בובר משיב למנחם גרסון על חלומו לייסד מחדש עדה חסידית מגשימה. הוא בספק:
' עם החסידות אפשר להשוות אורח חיים ט ו ט ל י , המקיף את כל תחומי החיים, ככל שהם מצויים גם בשליטתו של האדם, ואת כל החיים עד סופם. דבר כזה נוגד את מהותה של תנועת הנוער.זו יכולה עצמה רק בשלב 'שמעבר' לה- מה שלא עלה עדיין בידי שום תנועה. אתה יקירי הרי מרגיש בעצמך, שלא מדובר ברווח היפה והמהנה של שעות יקרות בצוותא, אלא בהשפעה כלפי חוץ; אתה אומר זאת בתזכיר שלךך, אמנם לפי הרגשתי עדיין לא מספיק בחריפות ובתוקף. ..' 358
בחבורה מתחילים דיונים על שאלת ארץ ישראל. האם צריכים לתבוע עלייה ארצה. הדיונים מפלגים את החבורה. בובר מתייחס לשאלה. בתשובתו נוכל למצוא פשר לאירוע יותר מאוחר וטראגי בעיני רבים. עם עליית הנאצים לשלטון שאלת עליית הנוער הפכה לשאלה גורלית. שליחי ארץ ישראל בגרמניה שידעו על השפעתו הגדולה של בובר על הנוער ביקשו ממנו לכתוב לנוער היהודי בגרמניה ולתבוע מהם לעלות ארצה. בובר סרב. תשובתו כנראה נשענה על הדברים שכתב שנתיים קודם למנחם גרסון.
'אינני מבין מדוע שאלת ארץ ישראל דורשת פתרון עקרוני. הפתרון קל יותר כאשר תופשים אותו באופן מעשי. מי שמתאים יותר לארץ ישראל, וארץ ישראל מתאימה בשבילו יותר מאשר הגלות, צריך לעודדו בכיוון זה. במקרה כרזה חשוב אפוא הקשר החדש יותר מהקרע של הישן. אם נוצרים מחוזות חינוך אוטונומיים יחסית בתוך החוג, אזי יש להשגיח על כך שהם יישארו כפופים לגורם משותף.; התפקיד נעשה קשה יותר, אך אין זה חייב להחליש את הכוח מהדוחף קדימה. בדרך זו ודאי ניתן למנוע היווצרותו של גרעין 'אריסטוקרטי'. העיקר בעיני הוא שלא יוכרז על שום עיקרון, אלא היסוד המעשי ישלוט בשטח. לכן אני אומר ' מ ת א י ם י ו ת ר', ולא סתם מתאים. אני בכלל נגד עקרונות, האונסים בקלות את הצגת השאלה האישית- את ההתאמה והשאיפה הבסיסית. מי שמצטרף לחלוציות, 'מפני שזה הדבר הנכון(=הסיסמה המוצהרת)', נסוג (בגלל הוויתור על הכרעה אלמנטרית) לטובת החברה 'הפיקטיבית', תחת שיעמיד את עצמו מתוך הכרעה אישית אמיתית לרשות החברה הממשית. איןו אנו זקוקים ל'חברה' כשהיא לעצמה- זה לא כלום- אלא לחברה לחברה של אנשים. אשר עשויה אכן להיווצר מתוך החלטה על ויתור, אך לא מתוך ויתור על החלטה. ההחלטות האמיתיות מבקיעות את הקרקע של האינדיבידואליות לקראת הפריה, כמו מחרשה. ' 387
עליית הנאצים לשלטון העמידה את החבורה בפני האתגר הגדול לפנות לארץ ישראל, להקים שם את החלום שהתגבש, להפוך על ידי כך להשראה לנוער היהודי בגרמניה עמו חיו ואותו חינכו. מנחם גרסון עולה ארצה עם חבורתו . הם מתיישבים בחדרה ומתכוננים לעלות להתיישבות. מרטין בובר מקבל על עצמו את האחריות על החינוך היהודי בגרמניה. משהו מאד דרמטי משתנה ביחס התלמיד ורבו. מרטין בובר שכבר מבין שיצטרך לעלות ארצה יודע שעתה תלמידו הופך לו לרב. שהוא יהיה זה שיוכל לדעת אם החלום הבובריאני ניתן ליישום במציאות הארץ ישראלית. שעת ההגשמה היא שעה של שינויים דרמטיים. נהחם גרסון גם מספר לבובר על קשייו וגם מנסה להדריך אותו לקראת עלייתו ארצה. על שאלת השפה הוא כותב 'על שאלת הלשון, בעקבות שיחתנו על נושא זה, לשתוק.' הוא מתאר את המצב החברתי בארץ ועל המשמעות של מצב זה 'נוכחתי כאן בצורה מוחשית מאד עד כמה מעמיקות ומרחיקות לכת התולדות הנובעות מארצות מוצא שונות(יהודי מזרח אירופה ויהודי מערב אירופה) עד כמה המצב כאן שונה לתכלית. באורח מוחשי ביותר הדבר בעמדה כלפי היהדות: פסילת כל קשר היסטורי, הלובשת לעתים צורה מגושמת גרוטסקית; פורמליזציה וחילוניות גמורה של הלאומיות, אבל באופן של הלאומיות. אבל באופן כללי יותר : הרציונליזם שליט כאן בקנה- מידה רחב, מעורב עם הסוציאליזם. משוחדים מראש ומגיבים בתגובה רגשנית כנגד כל מה שאינו ניתן להוכחה רציונאלית, לא מוכנים להפנות את המבט לעבר מציאויות כאלה. בפרט נגדך שוררת בחוגי הפועלים- שעליהם צריכה לפעול השפעתך העיקרית- דעה קדומה מתמדת ורבת עוצמה. ככלל : הכל כאן 'בטוחים', ואינם במצב קריטי אשר היה נקודת המוצא הרוחנית שלנו.
לנוכח כל אלה עלי לשאול את עצמי : אם מתייחסים למצבים ברצינות כה גדולה, וראש לכל מקבלים אותם כמוך, כלום אמנם יש אז חשיבות להשפעה כנגד כל אלה, במובן של ערעור הביטחון למשלך ? היש לה אז כוח להשפיע על מציאות הכרחית ? אך גם אם משיבים על כך בחיוב, כמוני : כלום תתכן כאן השפעה שלך? אני רואה כאן קודם כול שלוש שאלות :
השפעה אפשרית בעיקר במקום שקיים שוויון בתנאי החיים, שבו המסגרת יוצרת בסיס משותף. אבל ל'פרופסור', ל'אינטלקטואל מנותק'?
2. יכול אני לתאר לעצמי רק השפעה איטית מאד על יחידים וקבוצות מצומצמות. לא בקנה מידה גדול ובתפקיד רשמי. דרך ארוכה ומפרכת כזו בלי מדה ממשית – הרי פירושה בשבילך כמו להתחיל הכול שוב מהתחלה (בכל הנוגע להשפעה חיצונית) כלום זה אפשרי עוד בשבילך, בגילך, במעמדך ? האין מצב קשה כזה גורר עמו בהכרח מתחים רבים עם בני-אדם, העלולים להכשיל את עצם המשימה ?
3. מזכיר אני לך את שיחותינו הרבות על לשונך הדתית הישירה בנאומך. מאמין אני שאני יודע בדיוק שלשון זו תעורר כאן התנגדות כללית- ואתה לא היית מוכן לעולם לוותר עליה. בגרמניה אמרתי לך תמיד : בדיבורך על אלוהים אתה מניחי אצל השומעים מציאות שאינה קיימת מלכתחילה, ועל כן אינך קולע בה לגמרי. אולם כאן, לנוכח הקול קורא של הרב קוק למען זיכויו של סטאבסקי, הנחה זו לא תעורר אי הבנה אלא תגובת נגד תוקפנית ונוסף לכל אלה שוב : הדעה הקדומה נגד 'בובר המיסטיקן והציוני המפוקפק, המכונן בדמיונו איזו יהדות רומנטית מלאת הוד חסרת ממש' חזקה מאד….
אני שואל את עצמי תכופות : האם הדברים הללו קורים על בסיס מציאותי? ודאי שאתה נחשב לנואם הרוחני המוכר, רבים מתלהבים מעוצמת הדיבור ' של נאומיך- אך מי מתייחס לדברים במלוא הרצינות כמחייבים באמת ? כמה אנשים מתנהגים למעשה בכל לבבם לפיהם? כאשר אני מתאר לעצמי את ה'מנהלים' של האירגונים למיניהם, כאשר אני חושב על הממוצע של המורים היהודיים הברלינאים המוכרים לי- הכל נראה לי מפוקפק.(486)
המציאות בארץ מבקרת בחריפות את דרכו של גרסון אליה דרך העוברת במשנתו של בובר. הדברים הכל כך ישירים של ביקורת מהווים מסמך הדואג גם לבובר אך גם למנחם גרסון עצמו. האם יש כאן מרד הבן נגד מורהו? האם הוא מזהיר את בובר מפני עלייתו ? המצב בגרמניה מסוכן אך דווקא אז הגיע בובר להשפעה מחודשת שהרי זו שעה קריטית עליה בובר דיבר לא פעם. מנחם גרסון מזהיר אותו מפני בידודו העתידי בארץ. בפני העובדה שהוא יעלה ארצה יצטרך להתחיל מחדש בעודו מבוגר. ובכל זאת הוא מעודד אותו
'אף שכל השאלות נראות לי קשות עד אינסוף האפשרות הגדולה יותר להגשמה נראית לי בכל זאת המכרעת. נוסף לכך : הולכת וגוברת בי ההרגשה, שהעלייה הגרמנית חייבת ליטול את השלטון על עצמה אם ברצונה לבנות משהו כראוי. אפ גישה זו תזכה לעידוד, ישתנה המצב גם בשבילך ובשביל פועלך. כי אז תקבל השאלה של העוצמה הרוחנית של יהודי גרמניה חשיבות מכרעת.
לפיכך נדמה לי שאולי הניסיון המסוכן של פעילות בארצנו הוא הדבר הנכון ביותר. אני אומר זאת מתוך ידיעה שאתה עסוק בהתמדה בכתיבת כחמה ספרים גדולים. ואם השפעתך תתגלה כמצומצמת כרגע, הרי באמצעות המילה הכתובה שלך תגיע לימים פוריים ופתוחים יותר להשפעתה. וימים כאלה מוכרחים להגיע גם הנה' 486
שאלת המעמד של בובר שהעסיקה את גרסון כל כך , רצונו להזהיר את רבו מפני הפגיעות שייפגע לעודד אותו בשינוי שיחול בהד לדבריו. הוא מקבל ידיעות על קשייו של בובר להתקבל כמורה באוניברסיטה העברית ונחרד אך הוא לא מוכן לראות את השפעתו של בובר רק כפרופסור.
בובר משיב לו שהוא לא באר עם ציפיות. שהוא רוצה ללמוד את הארץ. שמה שחשוב לו ברגע זה הוא רק למצוא מסגרת
'הענין הוא פשוט בכך, שאפשר לפי דעתי לכונן את ה'שלד' של החיים- הבניין עצמו 'נשלם מאליו' מתי אני 'משפיע'? כאשר אין לי כוונה להשפיע. כשאמרתי כי להשתקעותי בארץ ישראל מכריעה עבורי האפשרות ' שאוכל לחיות ולעבוד שם', התכוונתי פשוט, אם יהיה לי שם שלד, המסדיר את הפעילות היומיומית הרגילה, 'משק בית', 'מקצוע', שרק מכוחם ומתוכם עשויים להתהוות הדברים האחרים, הבלתי צפויים, הבלתי סדירים, הבלתי שרירותיים ונטולי חוקיות, שהם תוצאה של 'השפעה'. ולהגר לשם כסופר גרמני (והרי אני לא באופן מקרי, אלא עובדתי, סופר ג ר מ נ י) בלי מקצוע הקשור הדוקות לעם החי שם, לחיים הנורמליים שם, לצרכים ולכלכלה, זה יהיה בניגוד לטבעי.'
האם בובר היה מודע לכך שהוא כותב מכתב זה לחלוץ שלא היה לו עדיין 'שלד' של חיים כלל. לא מקצוע ולא כלכלה. שנתוניו היו קשורים במתח שבין יכולת רעיונית לסדר את חייו ויכולת פיסית לעבור לחיי עבודה? שכל שהבין רעיונית למפגש עם הארץ, השפה, הפוליטיקה עמד למבחנים שלא נתנו לו את הביטחון הבסיסי שביקש בובר?
הדיאלוג בין השניים נמשך אך מנחם גרסון ביקורתי. האם הביקורת שהוא מביא על אי בהירות, על הקשיים בהבנה, על שאלות של ביטוי משקפת את לבטיו שלו, את תחושותיו הגוברות כי הוא וחבורתו זקוקים למזון אחר או לפחות לדחות את השאלות שעמם עלו ולהתעורר מהחלומות אותם חלמו?
לחבורת ורקלויטה בדרכה להתיישבות קבע יש צרכים חדשים. היא צריכה לחפש לה תומכים, הד, הבנה. מתעוררות בעיות קיום והעבודה הגופנית כותשת בלי רחמים את החלומות התרבותיים שלה. אך הדבק החברתי חזק. הם מצליחים להשיג קרקע ולעלות על הקרקע. אם עד פרק זה היה מנחם גרסון מעין המורה המנהיג של החבורה עתה האתגרים השתנו. גם במשפחתו יש משבר. בובר מלווה את תלמידו העובר משבר קשה. בשנים ההן מבין גרסון כי עליו לפנות מקום למנהיגות אחרת. ציודו הרוחני ואופיו כמנהיג הוא כזה שהוא מסוגל לעבור את המשבר ולפנות את מקומו כמדריך של החבורה . בהרבה כאב אך באצילות הוא עושה זאת. לימים יעבור להיות אחד ממקימי סמינר הקיבוצים באורנים.
הקשר בין מרטין בובר ומנחם גרסון הוא סיפור עצוב .מנחם גרסון העיד כי אחרי ניתוק רב שנים פגש את מרטין בובר. זה שאל אותו מדוע נותקו היחסים . מנחם גרסון ענה כי נושא אחד שהפריד ביניהם היה יחסו הביקורתי והצודק של בובר לברית המועצות. כחבר השומר הצעיר הוא היה נאמן למהפכה הסובייטית. הסיבה השנייה לניתוק היתה שלדעתו של גרון בובר תיאר את ארץ ישראל והחברותה יפה מדי. כאן השיב לו בובר כי אז בשנות השלושים הוא לא ידע מה שהוא יודע כאיש מבוגר. בובר הוסיף ושאל את גרסון מה בכל זאת הוא חושב שתרם לו ולחבריו וגרסון השיב : את ערכו של היחיד. מרטין בובר ביקש שאת היער לכבודו לא יינטעו בירושלים אלא בקיבוץ הזורע.
בימים ההם מתגלה כי הניסיונות להביא את מרטין בובר לאוניברסיטה העברית נתקלים בקשיים רבים .חלק מהמורים מתנגד להבאתו. עמדותיו לגבי הסכסוך הערבי יהודי וההתנגדות שלו לדת הממסדית מעוררת את זעמם. גרשום שלום תלמידו ויריבו של בובר מנסה בכל דרך להביא אותו אך הדרך קשה. בסופו של דבר ניתנת לו קתדרה באנתרופולוגיה וסוציולוגיה.
בפרספקטיבה לאחור יכתוב מנחם גרסון על גלגולי תנועת ורקלויטה בארץ
'שאלנו את עצמנו אחרי עלותינו ארצה : היש מקום במציאות הארץ למושגים רפורמיזם וסוציאליזם מהפכני ? הרי בארץ אין סיטואציה מהפכנית אקטואלית ועיקר התפקיד לעת עתה הוא ביצירת מעמד הפועלים עצמו . בהיאבקות עם שאלות כגון אלו עמד לימיננו יעקב חזן, שמילא בהתמסרות ומתוך גישה חברית את שליחות הקיבוץ הארצי בקיבוצנו. בעזרתו נוכחנו לדעת שגם בארץ נודעת ממשות לקטגוריות פוליטיות כאלה… בהמשך למדנו לדעת שההבדל בין הזרמים בתנועה הסוציאליסטית צורות ביטוי אחרות מאשר בגרמניה, אך הוא קיים.'
'התרחקנו מהדתיות, שדגלנו בה בגרמניה. הצטרפותנו למחנה הפועלים וההזדהות עם המארכסיזם שליוותה אותו, הביאו תמורה בהשקפת עולמנו, שהצטללה ונעשתה ארצית ורציונאלית.הבינונו ש'דתיות' יש לה שתנאי הארץ תוכן ברור, חד משמעי ובלתי רצוי לנו. '
כאיש האוניברסיטה מרטין בובר ממשיך בקשר שלו עם ההתיישבות העובדת. הוא מודע לצורך לחבר את ההר והעמק, את אנשי האוניברסיטה על האולימפוס של הר הצופים עם המעשה הנעשה ב'עמק ' אותו מושג מעורפל המורכב מן הבשורות העולות מעמק הירדן ועמק יזרעאל שהן המעבדות החברתיות החשובות של ארץ ישראל העובדת של אותן השנים. הוא מודע למפריד ולמקשר. לבעיות שלח אליטות משרתות הבוחנות את מחויבותן כלפי הכלל . המבינות את הסכנה שבעצם היותן אליטות. המבינות שללא מחויבותן כלפי הציבור הרחב וכלפי הליכים דמוקרטיים המבקרים את עצם קיומן הן לא יוכלו להיות אליטות משרתות.
בובר מקיים מפגש באוניברסיטה בהר הצופים בין נציגי ההתישבות לבין האקדמיה. הוא מפרסם את הדיונים המתקיימים בו. בטרם התקיים הדיון הוא קיים שיחה עם ברל כצנלסון בבית רוטנברג במרומי הכרמל. הוא שאל את ברל כצנלסון האם ייתכן דיאלוג בין החלוצים לבין אנשי האקדמיה. הוא שאל אותו האם אפשרית שיחה בין המתבוננים על הנוף ובין החיים בו. האם יוכלו המתבוננים לבקר את החיים בתוכו. ברל השיב לו כי הדבר אפשרי ואז הוא החליט לערוך את הפגישה על הכפר העברי.
כמייסד הסוציולוגיה הישראלית הוא מנסה לשחרר אותה פילוסופית מהסתפקות בלימוד חלוקת הכוח ובחינת מערכת של תפקידים. הוא מבקש לבחון ביקורתית את התארגנותה של החברה. הוא עוסק באוטופיה הסוציאליסטית הפעם מתוך ידיעה כי הוא מדבר אל הקיבוץ וההתיישבות העובדת בארץ . הוא כבר יודע שתלמידיו הגיעו למארקס ועל כן הוא מבקש להדגיש את הצדדים האוטופיים אצל מארקס עצמו. לדידו האוטופיה אינה מוגדרת בתלישותה מן העולם, בדמיון או בהזייה החוסמת את הראייה של המציאות. היא מבטאת דווקא את הרצון להתנסות במה שחורג בחיי המעשה , במקום ובזמן את
בובר שעסק בסוציולוגיה כמוציא לאור בימי נעוריו בגרמניה בהוצאה 'חברה' ספרים שהיו לקלאסיקה היה חלוץ לימודי הסוציולוגיה בארץ. זו היתה סוציולוגיה שלא רק תיארה מערכות אלא סוציולוגיה ביקורתית. היא לא רק עסקה בתיאור של מערכות או של תפקוד, של דרכי שליטה או מערכות כוח. היא ביקשה דרכי שחרור וביקורת, התהוות של החידוש . היסודות האוטופיים נשארו באופק שהיא הציבה. לסוציולוגיה אותה ביקש לפתח יפים דבריו על התורה החסידית 'לא ניתנו לבן האדם הדברים שבסביבתו אלא כדי שיגאל אותם ואין לך דרך קצרה לגאולת העולם- שום חברותה שהיא עניין של חיים אינה הולכת לאיבוד.'
תלמידתו של מרטין בובר יונינה טלמון גרבר קיבלה על עצמה בשנות החמישים ללמוד את הקיבוץ. היא נקראה על ידי אנשי איחוד הקבוצות והקיבוצים משום שכתלמידת בובר היתה משוחררת מסד המארקסיזם האורטודוקסי שעדיין היה מרכזי בבקיבוץ הארצי ובקיבוץ המאוחד. ניתוחה של יונינה טלמון גרבר את הקיבוץ באו, ולא במקרה, מתחום הסוציולוגיה של הדת ולא מתחום הסוציולוגיה הפוליטית. תפישתה את התפתחותו של הקיבוץ מן העדה אל הקהילה השפיעו עמוקות על תפישת חברי הקיבוץ את עצמם . (גלגולה המאוחר של תפישתה היא אימוץ המילה קהילה כדי לבטא את השינויים שהתחוללו בקיבוץ. אצלה המושג מתאר את התרחקותו של הקיבוץ מן השותפות הראשונית , בשנים האחרונות הוא הפך להיות מושג המתאר את הקיבוץ המשתנה).
לדת ייקרא דת אמת, כל עוד היא פורייה, ופורייה היא כל זמן שהדתיות מקבלת על עצמה עול מצוות ותורות, מכניסה בהן, לעתים מבלי שתרגיש בכך, תוכן לוהט חדש ותשנה אותן בתוך תוכן עד כדי כך, שכול דור ודור יראה אותן כאילו נתגלו לו עצמו אך היום, כדי לפרנס את צרכיו של עצמו, השונים וזרים מצרכיהם של אבותיו. אולם בשעה שמנהגי הדת ועיקריה קפאו עד כדי כך, שאין עוד בידי הדתיות להטיל בהם חיות או שאין היא אומרת עוד לקבל עליה את מרותם, שוב נעשית הדת תופעת סרק ונטולת אמונה הדתיות היא היסוד היוצר, הדת היא היסוד המארגן; דתיות מתחילה מחדש עם כל אדם צעיר שהרז מרטיט אותו, הדת אומרת לכפות עליו מערכתה, שנקבעה קבע עולם; דתיות פירושה פעילות, קיום יחס בראשית אל המוחלט; דת פירושה סבילות, קבלה שמקבל האדם על עצמו את החוק העובר בקבלה. דת פירושה קיום הקיים; דתיות פירושה חידוש, התחדשות.[8 הפרק האחרון בקשר בין בובר והתנועה הקיבוצית בימי חייו היה בשנות הששים. בובר כבר היה בן שמונים . אברהם שפירא, חבר קיבוץ יזרעאל, הגיע למרטין בובר דרך תלמידו שמואל הוגו ברגמן. הוא ביקש לקיים עם בובר מספר פגישות להם יהיו שותפים חברים צעירים מהתנועה הקיבוצית. השיחות לא היו עם אנשי השומר הצעיר אלא עם אנשי איחוד הקבוצות והקיבוצים. עוד אי אפשר היה להתגבר על המחסומים הרעיוניים ועל השייכות הסקטוריאלית של התנועות הקיבוציות השונות. בובר היה הפעם ביקורתי הרבה יותר. הוא כבר לא ניסח את דבריו על הקיבוץ כ'אי כשלון למופת.' הוא טען שהאידיאולוגיה הפוליטית קטעה את הדיאלוגיות . שבקיבוץ. שיחות אלו עסקו בעיקר בצד של החברותה ובמשמעותה החינוכית לדור השני. זו היתה פגישה של דור שחי אחרי השואה ואחרי הקמת המדינה. הפרסום מחדש של 'נתיבות באוטופיה' בעריכתו של אברהם שפירא החזיר את בובר לשיח הפנימי של חברי קיבוץ. כמה מן השאלות היסודיות שהעלה בובר בכתביו התגלו כשאלות אקטואליות ונוגעות בכאבי הדור הצעיר שצמח בארץ. ]
השאלות שהועלו על ידי אנשי הדור השני והשלישי של הקיבוץ החזירו את בובר לימים בהם עסק בדיאלוג. בתשובותיו לשאלות של החברותה בקיבוץ היה הד לדברים שאמר כאשר עיצב את רעיון החברותה
'כל תגובה (של אני אתה ) משליכה אותך לתוך עולם הלז. זהו העצב הנשגב של גורלנו.' חווית האני אתה מפוזרת ב'אירועים קטנים' כמו בין שניים אין חוויה מתמדת של דיאלוג אך יש התגלויות שלה כך בחברותה יש אירועים חוזרים ונשנים של דיאלוג בלי שהדיאלוג יתרחש תמיד. כאז כן עתה לא הגדיר בובר מהו המביא לידי דיאלוג, מהו המרכז החי מסביבו יכולה להתרחש החברותה. מה שכתב באני אתה מתברר כמצע של הבעיות המתגלות בקיבוץ בשנות הששים.
'אין עדת בני האדם כתיקונה קמה לעולם על ידי שבני אדם רוחשים אלה לאלה רגשות (אם כי בלעדיהם לא תיכון עדה זו) אלא על ידי שני דברים אלה : שכולם שרויים בזיקת גומלין למרכז חי וכן שעומדים בזיקה חיה של זיקת גומלין אלה לאלה. '
עתה הוא אומר ש'שכיח בימינו טיפוס האדם המעדיף להסתכל ולהשתמש ביצורים שהוא פוגש ולא להושיט להם נפש ויד'.
בשנות השבעים, במיוחד אחרי מלחמת יום הכיפורים , הנוף הרוחני השתנה כולל בקיבוץ. האמון בתהליכים פוליטיים , ביכולת של היררכיות וצבא לענות על שאלות קיומיות וחברתיות התגלתה כמוגבלת. מתעצמים חיפושים קדחתניים אחרי אלטרנטיבות שהגיעו מחוגי השמאל החדש האנרכי, מתרבות של מחאה, משינויים בדרכי ההתחברות. הסמכות המוסרית של המהפכה הסובייטית נמחקה. בקיבוץ התגלו מגבלותיה של השיתופיות הממסדית . המסורת היהודית שנדחקה שבה לעורר שאלות מטרידות. המשורר והמחנך יצחק קצנלסון כתב שנים קודם שיהדות זו שתקום אינה יהדות גושן שלפני סיני, גם לא יהדות המקדש. היא יהדות הצומחת לאחר הגולה. היא כוללת בתוכה את הזיכרון של כל השלבים ההיסטוריים שעברה היהדות ועברו היהודים קודם. עתה היה ברור כי יהדות מדינת ישראל היא יהדות הפועלת לאחר האמנציפציה, לאחר חורבן הקהילה היהודית בשואה, היא יהדות שצומחת תוך כדי קיבוץ הגלויות אל מדינה עם אחריות פוליטית על צבא וכיבוש. היא יהדות המודעת למחיריה.בובר כותב בכתביו המאוחרים כי היסוד המדיני בא לידי ביטוי בראייה אוניברסאלית באחריות לביטחון. הוא הכרחי הוא נשען על משברים, על אי יציבות הפנימית והחיצונית. הוא נוטה להפוך לעודף פוליטי כלומר להחליף את הספונטאניות, את העיצוב הצומח מבפנים, את טיפוח הרבגוניות. לדעתו יש להתנגד לעודף פוליטיזציה בחברה. המדינה צריכה לעודד את הצמיחה החברתית. היא נבחנת ביכולתה לפעול בלי עודף. זה העיקרון בו מאמין בובר בהקשר להפעלת כוח. לא להפעיל יותר כוח מאשר הכרחי. בובר קובע כי אין הוא מאמין בדחיית יצירת החברה עד שיבשילו התנאים כמו שגורס מארקס ולא במימושה המיידי והשלם כפי שתבע באקונין. 'מאמין אני בפגישת ציור וגורל בשעה של כושר יצירה. '
בתוך מצב זה החלו לקרוא שוב את מרטין בובר וא.ד. גורדון. בתנועות הנוער שביקשו לברוא מחדש את הקבוצה החינוכית כגרעין של חידוש חברתי. בתוך היתמות הרעיונית שהתהוותה בעקב השינויים המדיניים ובמיוחד החברתיים כלכליים שעברו על החברה הישראלית קיבלו דבריו של בובר על הנעורים כהבטחה נצחית, על החברותה ועל העדה חשיבות מתחדשת. 'חברותה בין מקושרים אינה יכולה להיות מציאות מתמדת העיקר שתהיה לאפשרות מתמדת' המופת של גורדון , תפישתו האקולוגית ,יסוד עם- אדם שלו, הדגש על היחיד האחראי והביקורת שלו על הערצת צורות חברתיות במקום שותפות השפיעו על עולמם של צעירים שהחלו לבנות קבוצות שיתופיות. התפישה הדיאלוגית של בובר, תפישותיו את החירות המבקשת מעשה של יצירה חברתית המאפשר יצירתיות, עמידה במשימות חברתיות , דיאלוג חינוכי ובינאישי היו לחלק בלתי נפרד מהיסודות לחידושה של תנועה של קומונות וקואופרטיבים. של מחנכים ופעילים פוליטיים.
מרטין בובר האמין בשלשה שלבים הכרחיים בצמיחת האישיות שלב התוהו ובוהו, שלב הכיוון ושלב ההכרעה . אישית הוא הצליח אולי להבין את שלבי הרוח אך בחייו לא מימש אותה. הוא שקרא בשם ההגשמה האישית לא הצליח תמיד להגשים . הוא היה סגור יחסית בפני דיאלוג , לא בא במגע עבודה באדמת ארץ ישראל ולא חי בחברותא. אולי הציפיות ממנו היו גדולות דווקא משום שהצליח לתת ביטוי למה שהתגלה כרחוק מהיכולת שלו להגשים. מעורבותו היתה לעולם פרפורמאטיבית, כאיש רוח, כסופר והוגה דעות. למרות שלא האמין ברוח המנותקת מהמציאות כך חי ואולי משום כך יכול היה לתת ביטוי למאוויי דורות של צעירים שהתנסו חלקית במה שהוא חלם בשלמות.
הוא הציב בפני העתיד אתגר גדול שביטא את התנסותם של דורות של צעירים משך יותר ממאה שנים: כיצד השותפות יכולה לקדם את החירות והשיוויון בין בני האדם, כיצד ניתן לקדם את החברותה מעבר לשלטון אדם באדם , כיצד בתוך הקידמה ניתן להתמודד עם האלימות ההופכת את בני האדם למכשיר, כיצד היהודי יכול להיות גם אותנטי וגם רלבנטי לדורו, גם ממשיך וגם יוצר. כיצד להתכוון למקור ולייעוד כאן במקום ובזמן.
ביבליוגרפיה
מרטין בובר חילופי אגרות ערכה גרטה שידר, הוצאת מוסד ביאליק כרך ב'
מרטין בובר תעודה וייעוד כרך א' כרך ב'
מרטין בובר תקווה לשעה זו
מרטין בובר בעריכת אברהם שפירא נתיבות באוטופיה
מרטין בובר : לזכר א.ד. גורדון שדמות כ'א עמ' 13
א. יסעור משנתו של בובר וחקר הקיבוץ הקיבוץ 8
דן אבנון מרטין בובר הדיאלוג הנסתר
רבקה הורוביץ הדרך אל אני אתה מוסד ביאליק
אברהם שפירא
כאן ועכשיו : עיונים בהגותו של מרטין בובר מרכז מרטין בובר באוניברסיטה העברית בירושלים ירושלים 1989
קהילייתנו הגות לבטים ומאוויי חלוצים בעריכת נתן ביסטריצקי מהדורה עם מבואות והערות של מוקי צור, יד בן צבי, תשמ'ח 1988